марафонец (marafonec) wrote,
марафонец
marafonec

Categories:

Абд ал-Хусайн Зарринкуб об эзотерическом знании суфиев. Часть 1-2

Оригинал взят у philologist в Абд ал-Хусайн Зарринкуб об эзотерическом знании суфиев. Часть 1
Книга «Ценность суфийского наследия» увидела свет в 1963 г. и с тех пор выдержала ряд переизданий. Капитальная монография носила обобщающий характер и отражала последние достижения мировой науки в области изучения исламского мистицизма с позиций иранской школы востоковедения. Исследование ‘Абд ал-Хусайн Зарринкуба (1922—1999) интересно, в первую очередь подходом, к изучению столь многопланового явления, как исламский мистицизм: это взгляд на историю и эволюцию суфизма со стороны носителя языковой, религиозной и культурной среды, в которой суфизм возник и развивался. Ниже размещен фрагмент из этой книги, посвященный ‘Ирфану - эзотерическому знанию суфиев. Текст приводится по изданию: ‘Абд ал-Хусайн Зарринкуб. Ценность суфийского наследия / Пер. с перс., примем. М. Махшулова. Под ред. А.А. Хисматулина. - СПб.: Петербургское Востоковедение, 2012.



‘Ирфан (эзотерическое знание, гносис) — это способ (путь) познания, при котором ученые на пути к истине в большей степени доверяют мистическому вкушению (заук) и интуитивному озарению (широк), нежели разуму и рациональным доводам. Сторонниками данного способа (тарика) познания среди мусульман являются суфии. Во внешней суфизму традиции этот способ сегодня более известен под общим названием «мистицизм» или «эзотерическое познание людей тайны/сокровенного» (ма ‘рифат-и ахл-и сирр). Данный способ познания с давних пор стал объектом внимания ученых, и некоторые из них считали его более эффективным, нежели способ познания при помощи дискурсивного мышления, основанного на последовательных логических рассуждениях. Ряд примитивных признаков интуитивного способа можно встретить даже в древних и первобытных религиях и религиозных течениях. Так, особый вид ‘иpфана присутствует в представлениях тотемизма и анимизма, а также в древних верованиях индийцев, иранцев, греков, иудеев и христиан, в которых встречаются определенные признаки мистицизма.

Несмотря на различия в учениях и представлениях разных ‘ирфанских направлений, между ними существует много общего, что позволило исследователям охарактеризовать ‘ирфанский способ в качестве средства общности и сходства между различными конфессиональными группами в мире. Основой для данной общности с теоретической точки зрения служит убежденность в наличии возможности постижения истины посредством имманентного знания и посредством связи между постигающим [разумом] (‘акил) и постигаемым (.ма'кул). Данная общность состоит из отрицания поверхностных и внешних правил этикета и стремления к аскетизму и воздержанию; в общих чертах — из приверженности к внутреннему (имманентному) познанию. Такой подход стал предметом пристального внимания некоторых современных европейских философов и послужил основой для возникновения новых философских направлений.

Тот факт, что ‘ирфан является общим явлением для всех народов мира, стал причиной, для того чтобы некоторые исследователи с учетом упомянутой общности характеризовали исламский мистицизм {та- саввуф) как заимствование из мистических представлений других народов, в частности — греков, индийцев или иудеев. Конечно, утверждение о том, что на исламский мистицизм оказали влияние именно эти мистические взгляды, является чистой воды теорией. На деле абстрагированное сходство между различными эзотерическими учениями говорит не о взаимовлиянии, но всего лишь является показателем того, что мистицизм, равно как религия, наука и искусство, является общим и универсальным явлением. Действительно, 'ирфан — это способ познания, основанный на духовном и неописуемом состоянии, при котором у человека возникает чувство того, что он достиг непосредственной и неотъемлемой связи с Абсолютным Бытием. Данное чувство, конечно, не подается описанию и определению, в этом духовном состоянии ‘ариф (мистик) познает Абсолютную Самость не посредством доводов разума (ібурхан), но посредством мистического вкушения (заук) и духовного наития (видждан).

Здесь 'ариф, по словам американского философа и психолога У. Джеймса, «пребывает в состоянии, которое он не может описать». То, что находится внутри ‘арифа, не является мыслью, это — абстрагированное чувство. Поэтому такое состояние в значительной степени является негативным и отрицательным, и его невозможно внушить другому лицу. Всякий, кто желает испытать подобное состояние и/или достичь его, должен стать приверженцем ‘ирфана и ‘арифом, аналогично тому, как невлюбленному человеку неведомы волнения и переживания, свойственные влюбленности. Действительно, человек, которому не ведомо состояние любви или который лишен музыкального слуха, увидев смятение влюбленного или переживания меломана, характеризует их как признаки душевной слабости и меланхолии. По этой причине некоторые лица, не стремясь познать истинное состояние 'арифа> высказывают о нем неверные суждения.

Находясь в подобном состоянии, ариф приобретает особый дар углубляться в вещи и влиять на них. То, что в этом состоянии происходит в его внутреннем мире, представляется ему познанием и постижением истины и реальностей, которые непостижимы разумом и логическим мышлением. Кроме того, данное состояние оставляет в памяти ‘арифа сильное и неизгладимое впечатление, придавая его внутреннему миру особый колорит. Верно, что подобные состояния имеют эмоциональный аспект, и являются преходящими и недолговечными, но если они повторяются и возобновляются снова и снова, то 'ариф познает их, и при каждом их повторении его память все больше наполняется и обогащается. Говоря словами самих суфиев, постепенно экстатическое состояние (хал) превращается в стоянку/статус (макам) и становится постоянным. Конечно, путем созерцания и размышления, повторением особых движений, а также посредством отшельничества, аскетической практики и уединения возможно возобновить и освежить в памяти подобные впечатления. Порою подобные состояние и впечатления можно создать искусственно — путем употребления таких средств, как опиум, конопля, гашиш, вино и кофе.

В момент возникновения подобных состояний ‘ариф теряет силу воли. Однако поскольку эти состояния не приостанавливают обычный поток духовной жизни, то впечатления от них все-таки остаются в памяти, поэтому они отличаются от состояний, которые возникают путем внушения и гипноза. Возникновение подобных состояний не нуждается в особом внешнем поводе. Когда память готова к восприятию такого состояния, его возбудителем может стать любая вещь. Отдельно высказанное слово, отдельное воспоминание, свет или звук могут привести к изменению состояния ‘арифа, привести его к экстазу и мистическому озарению. В жизненной практике суфийских шайхов (предводителей) можно встретить немало примеров, когда даже самая незначительная вещь приводила шайха в мир тайн.

Невозможно передать эти состояния посредством простых терминов и обычных пересказов; а трактовки ‘арифа относительно упомянутой духовной практики невозможно разъяснить без специального знакомства с миром мистиков и с содержанием присущей им риторики. ‘Ариф излагает свою мистическую практику посредством специфических терминов и аллегорий. Однако правильное понимание и познание его целей для лица, незнакомого с миром ‘арифов, является несбыточной задачей. Ведь познание ‘арифа — продукт его внутреннего созерцания, откровения, наития, что, по словам Эжена Делакруа, начинается с внутреннего, положительного и личного опыта, в ходе которого 'ариф видит себя соединенным с единой сущностью Бесконечной Самости, считая себя воплощением источника бытия. И он до того окунается в состояние самозабвения, что представляет себя центром мироздания, источником бытия, целью и прибежищем всей Вселенной. Таким образом, его познание не обладает рациональным и теоретическим аспектом, а является своего рода гармонией и союзом с миром бытия и основывается на любви и страстном желании.

Данный путь познания со всеми практическими предпосылками, необходимыми для его достижения, среди мусульман в основном свойственен суфиям, которые наряду со следованием шариату признают также и возможность прямой и непрерывной связи с Истиной, и для достижения подобного положения (стоянки) поступают к практическому пути обучения (сулук) и аскезе (рийадат). В жизнеописаниях суфийских шайхов много говорится о сердечном вдохновении (илха- мат-и калбийа) и сокровенных внушениях (варидат-и гайбийа). Некоторые из них даже говорили о том, что «сердце повествует мне о моем Боге». Все это свидетельствует о вере последователей суфизма в возможность непосредственной связи с Богом. И именно данная особенность связывает исламский мистицизм (суфизм) с мистическими представлениями других народов мира. Поиск неисламского источника для исламского суфизма в течение длительных веков остался неразрешенной и захватывающей задачей для нескольких поколений европейских исследователей. По поводу источников и основ суфизма ими были выдвинуты различные гипотезы.

Например, А. Толук, утверждает, что основным источником суфизма является зороастрийское учение, и некоторые суфийские шайхи по происхождению были зороастрийцами (маджус). Р. Дози, один из прославленных представителей раннего исламоведения, придерживается такого же мнения. Другой европейский ученый, М. Хортен, нашел (особенно в высказываниях Мансура Халладжа и некоторых других суфиев), таких как Байазид и Джунайд, сильное влияние индуизма и брахманизма. Ф. Хартманн в этом плане уделял больше внимания индийскому влиянию (наряду с некоторыми другими факторами). А. Кремер также писал о влиянии индийского компонента, которое проявляется в высказываниях Джунайда и Байазида. Он указал еще на один источник влияния, а именно — на христианское монашество, которое якобы отчетливо проявляется у Зу-н-Нуна Мисри и ал-Хариса ал-Мухасиби. Последнее предположение подтвердили и другие исследователи: так, М. Асин Паласиос, А. Я. Венсинк, Т. Андре указывали на влияние христианских идей при формировании суфизма в исламе. Ряд исследователей суфизма продвинулись еще дальше: Э. Винфельд, Э. Браун и Р. Николсон отмечали воздействие на суфизм философии перипатетиков; Э. Блоше указывал на связь с иранскими верованиями; Б. Карра де Во искал источники суфизма в христианстве, греческой философии, индийских и иранских верованиях и даже в иудаизме.

Несомненно, в исламский мистицизм вошли и растворились в нем различные философские и религиозные идеи, но предположение о том, что суфизм неизбежно должен иметь какой-либо неисламский источник, сегодня уже считается неприемлемым. Выдвинутые некоторыми исследователями теории, согласно которым суфизм якобы является своего рода реакцией арийского духа против семитских убеждений и религиозных верований, или о том, что суфизм представляет собой своего рода протест против религии и власти, также относятся к категории поэтического вымысла. В сегодняшнем научном мире подобные утверждения, несмотря на их внешнюю заманчивость, считаются дерзостью и не выдерживают никакой критики.

Истина заключается в том, что суфизм не является единым течением и состоит из совокупности различных течений, источник которых невозможно обозначить одним выражением. В суфизме существуют основы и принципы, сходные с некоторыми неисламскими воззрениями, и, возможно, находящиеся под определенным влиянием некоторых из этих воззрений, но ни одно из этих сходств не может служить доказательством наличия в этих взглядах и мыслях источника суфизма. Например, мысль об отрешенности (таджарруд) и уповании на Бога (таваккул) у суфиев сходна с монашеской моралью в христианской традиции. Добровольная бедность (<факр), духовное путешествие (сайахат), молитвенные четки (субха), чаша для подаяний (каьикул) и стоянки (стадии суфийского пути. — М. М.) (макамат) напоминают об аналогичных примерах в жизни нищенствующих буддийских монахов. Жизненная ситуация Ибрахима Адхама оживляет в памяти сказания о Будде и приключения Йузасафа и Балухара, а слова Зу-н- Нуна Мисри об эзотерическом познании (ма'рифа) по многим аспектам сочетаются с учением Плотина, которого мусульмане именовали Шайх ал-Йунани (Греческий Старец).

Тем не менее, суфизм в исламе, несмотря на свое сходство с неисламскими религиозными учениями, не является ни порождением какого-либо из этих учений, ни также их совокупностью. Это самостоятельное учение, реальным источником которого являются ислам и Коран. Нет никаких сомнений, что без ислама и Корана никакого результата бы не получилось. И сегодня большинство исследователей единодушно придерживаются именно такой точки зрения. Верно, что неисламские учения и воззрения в течение длительных веков в той или иной степени оказывали влияние на суфизм. Но львиная доля влияния этих религиозных учений объясняется их опосредованным, а подчас и прямым воздействием на различные секты, такие как гулат, му‘тазилиты, карматы, и батиниты, последователи которых в течение многих веков были связаны с суфизмом или находились в контакте с последователями суфизма. В любом случае, несмотря на то, что исследования относительно сходства между неисламскими воззрениями и основами суфизма не лишены определенной научной пользы, все же эти сходные моменты ни в коем случае не имеют прямого отношения к 'ирфану и суфизму. Есть немало сходных и даже общих черт в жизненных ситуациях различных народов мира в таких областях, как религия, искусство, наука, материальная культура и в иных аспектах. Причину возникновения подобного сходства следует искать в сходных средствах, которые порождены в различных точках мира и среди разнообразных народов под воздействием сходных и аналогичных предпосылок.

Сходство между суфизмом в исламе и мистическими учениями других народов, несомненно, заслуживает пристального внимания. Во всем мире приверженность мистическому учению является свойством определенной человеческой природы и душевных особенностей человека. Вряд ли найдется такой народ, в воззрениях которого нельзя было бы обнаружить известную долю мистицизма. Среди примитивных народов и этносов, таких как приверженцы тотемизма и анимизма, также весьма распространена вера в незримые и сокровенные силы. И даже такие примитивные этносы, как аборигены Меланезийских островов, которые находятся на стадии приверженности тотемам, представляют весь мир связанным со своим тотемом и считают, что все вещи незримо связаны с их судьбой и с судьбой всего мира именно благодаря соотнесению с этим тотемом. Мир аборигена, который в глазах иного человека выглядит всего лишь совокупностью ощутимых форм, в его собственном представлении кажется миром, полным тайн и символов. То, что у них называется маной, сходно с тем, что у нас именуется Универсальным Духом или Космической душой. Примитивный абориген стремится всю жизнь соединиться с маной и при помощи одурманивающих веществ и ритуальных танцев, которые остались ему в наследство от прежних поколений, приводит себя в состояние гармонии со всей Вселенной, напрямую связанной с его тотемом. Так же и среди приверженцев анимизма: люди, занятые в качестве жрецов ворожбой, претендуют на наличие прямых связей с духами и божествами, с которыми они соединяются в процессе обряда. В обоих случаях можно найти зачатки мистицизма.

В шаманизме и распространенных среди шаманов ритуалах и традициях также можно заметить признаки мистицизма. Например, обряды и ритуалы, выполняемые якутами в Сибири, говорят о вере в разных божеств и о связи шамана с ними: например о вознесении шамана на небесные ступени, на самой высокой из которых находится их божество — Улган Бай, бог неба. Естественно, подобное вознесение на небеса и достижение божества имеют характер мистических элементов. Правда, для вознесения на небесные высоты шаман выполняет особые ритуальные танцы и действия, вводящие его в транс. В состоянии опьянения (сукр) и экстаза (ваджд) он достигает беспамятства; в это время ему кажется, что дух, временно покинув тело, соединяется с божеством, или, как минимум, предстает пред ним. В других действиях, выполняемых шаманом путем установления связи с духами или непосредственным соединением с ними (например, при лечении, предсказании судьбы и др.), также можно обнаружить элементы мистицизма. Мы можем говорить об этом как о древнейших формах мистицизма в человеческих верованиях.

Шаманизм, будучи распространенным помимо Сибири еще и в некоторых землях Северной Америки, видимо, не остался в стороне от влияния индийских и иранских верований в Азии. Поэтому нельзя однозначно считать его образцом примитивного мистицизма. Среди некоторых африканских и индийских этносов также встречаются колдуны и жрецы, которых приводят к тяжело больным людям, где разжигают огонь. Двое жрецов приступают вокруг этого огня к танцам и впадают в состояние транса, в котором связываются с невидимыми духами, что зачастую являются причиной возникновения болезни; так происходит ритуальное лечение. Обряды и ритуалы, распространенные среди некоторых австралийских аборигенов и связанные с посвящением в члены религиозной элиты, часто предваряются такими действиями, как уединение и соблюдение поста. Данные действия сходны с обрядами посвящения в суфии, которым предшествуют покаяние, изоляция и пост. Все это говорит о наличии некоторого сходства в мистических ритуалах примитивных этносов в различных уголках земного шара.

В среде распространения каждой религии мистицизм принимает формы и особенности той же религии. В частности, индийский мистицизм, равно как и индийские верования, постоянно интересуется мыслью о том, каким образом человек может растворить свое частное и ограниченное существо в универсальном и неограниченном существе, поэтому столпы данной формы мистицизма, равно как и индийских религий, основаны на познании, аскетизме и растворении в Боге. Индийский мистицизм, который иногда называют словом йога, представляет собой философию брахманов и в действительности является продуктом аристократического умозрения. Его основной сокровищницей является знаменитый сборник Упанишады или Мудрость Веданты. В этом философском учении Брахма, будучи универсальным источником мира, является истинной субстанцией всех вещей и основой мироздания. И как морское дно и волны неотделимы от самого моря, так и брахман неотделим от мира.

Конечно, кроме объективного абсолютного начала, которое является источником внешнего мира, существует еще абсолютное субъективное начало, являющееся источником внутреннего мира, которое именуется атман31 и является ароматом жизни. По убеждению брахманов, сущности атмана и Брахмы едины. «То, что заложено в природе человека, идентично тому, что содержится в природе солнца». Для преодоления кажущейся между человеком и Брахмой разъединенности, которая является величайшим бедствием для человека, существует единственное средство, а именно — очищение бытия от физической скверны, последовательный переход через тяготы переселения души, именуемого сансарой33. В процессе перехода дух человека, подобный, по словам одного индийского мистика, «лягушке, что застряла в колодце», получает возможность обрести спасение (достичь состояния мокши).

Несмотря на влияние самоотречения в достижении спасения, реальное спасение человека зависит не от самоотречения и аскетизма, но от познания. Мирские страсти будут полностью преодолены лишь в том случае, когда человек при помощи познания осуществит единство атмы и Брахмы. Данное познание является своего рода открытием, которое основано на созерцании и озарении.

На основе учения Упанишад: "Когда мистик и знаток тайн хорошо поразмыслит над светлым существом, покоряющим бытием и Абсолютным Разумом, который является тождеством Брахмы, он возвысится над добром и злом, очистит себя от всяких вожделений и мирских страстей и, наконец, достигнет понимания Конечного Единства. Подобно тому, как реки впадают в море и, теряя при этом свои названия и формы, превращаются в части моря, так и разумный муж, спасая себя от путей имени и формы, растворяется и исчезает в светлой сущности Абсолютного Разума. Тот, кто познает Брахму, т. е. Высшее и Абсолютное существо, сам становится Брахмой".

Эти высказывания составляют квинтэссенцию Упанишад — собрания религиозно-философских трактатов индийцев, написанных в основном в период с VII по III век до н. э. Если пренебречь некоторыми словами и выражениями, использованными здесь, то невозможно не заметить сходства с высказываниями суфиев. Таким образом, нет никакого сомнения в наличии сходства между суфизмом и индийским мистическим учением. Индийское мистическое учение направляет брахмана на путь нищеты, аскезы и попрошайничества, искореняет из его головы желание иметь детей и обладать имуществом. Таким образом, индийский нищий с его «растрепанными волосами и черными лохмотьями» считает свое исхудалое существо местом нисхождения света и воплощением богоявления. При этом, как говорится в Бхагавад-Гите: "Далее переживания и скорбь не изнуряют его, блаженства и наслаждения его не радуют, ничто не может волновать его: ни алчность и ни зависть, ни гнев и ни ярость... Подобное лицо является монахом и святым. Он — монах, который отрекся от всех благ внешнего мира. Он является хозяином своего духа и своего душевного состояния".

Учение йоги является мистицизмом, понимание которого и верное суждение о котором для лиц, не имеющих дела с индийскими религиями, представляется трудным. Основным источником сведений по данному вопросу является книга мудреца Патанджали, с которой ознакомил мусульман Абу Райхан Бируни. Несмотря на то, что некоторые исследователи отрицают существование индийской мистики, в учении Будды, где представления о творении и творце вовсе не фигурируют, присутствуют мысли о нищенстве и аскетизме. И хотя буддизм не убежден в наличии достоверного начала под названием Абсолютное Существо, его конечная цель, как и цель учения брахманизма, наделена мистическим аспектом. Ибо цель буддийского учения заключается в разрушении личностного начала (фардиййат) и эгоизма (ананиййат), а способ достижения этой цели, заповеданный Буддой, похож на тот, что принят у наших ‘ари- фов и суфиев, и буддийский аскет по многим параметрам соответствует ‘арифам и суфиям.

Действительно, учению буддизма, как замечал санскритолог и историк религии Г. Ольденберг , чужд всякий религиозный спор, который не связан с нравственной пользой; оно проявляет к вопросам нравственности особый интерес. Во главе буддийской морали — доброта и альтруизм. В знаменитом сказании о зайце отражен высший пример буддийского альтруизма. В сказании говорится о том, что в неком лесу жил бодхисаттва в образе зайца. И явился в тот лес Шакра, повелитель богов, под видом брахмана, как бы заблудившегося в дороге и измученного голодом, жаждой, усталостью, унынием и печалью. Разные звери принесли ему разные подношения, а заяц, у которого не было ничего для подаяния, предложил изжарить его тело, дабы нищенствующий аскет утолил свой голод, сказав: «От радости при встрече с нищим каждый, чтоб удовлетворить желание его, показывает все свое богатство, но у меня ведь, кроме тела, богатства нет иного; возьми же все, что мне принадлежит!»

Помимо того Будда относительно добродеяния говорит: «О аскеты! Тот, кто в течение утра, дня и вечера хоть на одно мгновение озарит свое сердце добром, заслуживает воздаяния, которое превосходит по своей значимости воздаяние того, кто и утром, и днем, и вечером жертвует сто посудин с яствами. А необходимыми условиями подобного добра являются снисходительность и любовь». Также: «Если злобу противопоставить злобе, то когда злости придет конец?» Подобные нравственные наклонности свойственны также и стремящемуся к познанию суфию, который не видит ничего, кроме Бога, хотя именно вопрос о существовании Бога со стороны Будды вовсе не затрагивается. Однако в традициях и ритуалах буддизма тоже встречаются следы мистического учения, что придает буддийскому мистицизму особый колорит.

Мистические корни очевидно присутствуют в мистериях— тайных культовых мероприятиях древних греков в честь тех или иных божеств; среди них выделяются мистерии, называемые «праздниками посвящения», — в них мы видим указание на присутствие в мистериях высшего религиозного знания и обновления через него, а также наличие сильной возбужденности или экстаза. Посвящению предшествовали очищение, пост и различного рода аскетические обязанности (последнее особенно важно для орфических мистерий, связанных с Дионисом). В элевсинских мистериях, связанных с культом Деметры, посвящаемые, очистившись омовением и постом, совершали жертвоприношения и вступали в храм, где в глубоком мраке ночи совершали переходы из одной части святилища в другую, пока не выходили в верхний покой, залитый ярким светом. Подобные переходы воспринимались как преодоление пути по подземным мирам, в процессе чего посвящаемый приходил в состояние экстаза и самоуглубления, преодолевая состояние зависимости от индивидуальности, и становился посвященным, то есть по-своему соединялся с божеством. Таким образом, мистерии до определенной степени отражали мистические представления о союзе между человеком и Богом.

В орфических мистериях посвящаемые облачались в белые одежды, отказывались от мясной пищи и убиения животных и принимали аскезу, какая не укладывается в наши обычные представления об эллинских обычаях как образе жизни. Их шествия сопровождались старинной мелодией в исполнении флейты (напоминающей флейту Джа- лал ад-дина Руми), рассказывающей о духе-скитальце, который, по словам Платона, остался на чужбине, вдалеке от родных мест. Этим греческим мудрецом воспевается страстное желание духа, который стремится вернуться в родимые места. Мистерии древних греков и пифагорейские общества, члены которых относились к людям тайны, представляют собой древнейшие образцы греческой философской мистики. Некоторые признаки мистицизма можно обнаружить и в философских школах циников и стоиков. Философия Платона славится своей связанностью с мистическим учением; она широко вошла в христианскую мистику. Не осталось в стороне от мистицизма и учение Аристотеля, а также Филона и Плотина.

Филон был иудейским мистиком из Александрии и строил свою философию на основе аллегорических комментариев; его философское учение оказало заметное влияние на философию неоплатоников, а также на мистическое богословие отцов ранней христианской церкви. Плотин, который вместе со своим учителем Аммонием Саккасом был хранителем неоплатонической философии, придал платоновской теологии более сильную и отчетливую форму и тем самым поднял греческую мистику на максимальную высоту. С точки зрения Плотина, мир является множеством эманаций (излияний) подобного солнцу Божественного начала. И человек, существо которого состоит из совокупности бытия и небытия, обретет реальное спасение лишь тогда, когда на пути познания достигнет соединения с Богом.

В древнегреческих книгах, приписываемых Гермесу Трисмегисту, в большинстве своем содержатся диалоги между Гермесом и его сыном Татом или между Гермесом и Асклепием. В этих беседах можно обнаружить следы эзотерики последнего периода развития классической науки греков. Это мистическое учение, впитавшее учения Платона, Аристотеля и стоиков, а также испытавшее влияние иудаизма. Бог Гермеса является божеством света, добра и красоты; этот мир является его эманацией; следовательно, человек имеет единую с Богом квинтэссенцию. Достигнув познания Бога, человек тем самым достигнет Божественного положения, сольется и объединится со всем Космосом.

Читать далее - Абд ал-Хусайн Зарринкуб об эзотерическом знании суфиев.Часть 2
-http://philologist.livejournal.com/9034074.html, 22 января 2017



Вы также можете подписаться на мои страницы:
- в фейсбуке: https://www.facebook.com/podosokorskiy

- в твиттере: https://twitter.com/podosokorsky
- в контакте: http://vk.com/podosokorskiy


Tags: эзотерика
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 0 comments